导语：《每周经典》是砺石商业评论推出的一个内容专栏，每周日都将由砺石创始人刘学辉先生为读者推荐一本全球经典书籍。本周推荐的是孟德斯鸠的《论法的精神》。

刘学辉/推荐 砺石商业评论/编辑

1748年秋天，《论法的精神》在日内瓦匿名出版时，孟德斯鸠已经59岁。为了这本书，他准备了整整二十年，卖掉波尔多议会议长的世袭职位，游历奥地利、意大利、德意志、荷兰，在伦敦一住近两年，被选为英国皇家学会会员；回到法国后又埋首故纸堆，研读法律、史书、游记、航海日志。全书共六部分三十一章，约六十万字，是启蒙时代体量最大的政治学著作之一。

它得到的待遇也配得上这个体量，两年内重印22版，被迅速译成多种文字；同时，索邦神学院对它发起审查，1751年罗马教廷将它列入《禁书目录》。书商为它兴奋，教会为它恼怒，伏尔泰称赞它是“理性的法典”。而它对后世最直接的影响写在两部文献里：1787年的美国宪法，和1789年法国《人权宣言》第十六条——“凡权利无保障、分权未确立的社会，就没有宪法。”

要理解这本书为什么有如此分量，需要先弄清它的书名。孟德斯鸠讲的不是法，而是法的“精神”，那些藏在法律条文背后、决定法律为何如此的东西。

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法是“必然关系”：一本书的方法论革命

全书第一章第一节，孟德斯鸠给出了一个极其宽泛的定义，“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。”他接着说，上帝有上帝的法，物质世界有物质世界的法，禽兽有禽兽的法，人类有人类的法。

这个定义在今天读来平平无奇，在当时却是一次方法论上的爆破。在此之前，主流的回答是，法来自上帝的意志、君主的意志，或自然法的永恒准则。而在孟德斯鸠这里，法成了一种需要被解释的东西，它不是被颁布出来的，而是从一国所处的全部条件中“生长”出来的。他在序言里说得很直白，他首先要研究人对人的关系，并由此追问，法与一个国家的政体、气候、土壤、民族性格、风俗、宗教、贸易有什么关系。这些关系的总和，就是“法的精神”。

这决定了全书的写法，不是从原理推出结论，而是把世界各国的制度与法律摊开来做反复交错的比较——罗马、雅典、斯巴达、法国、英国、中国、日本、波斯、印度……每一章都在不同文明之间来回跳跃。后世公认，这是第一部完备的比较法学巨著；更有一层后来才被看清的意义，涂尔干1892年的拉丁文博士论文，写的正是孟德斯鸠对社会学的开创之功。在社会科学尚未诞生的年代，他已经用“社会的总体状况决定法律形态”的思路写作。年鉴学派史学后来追溯谱系时，也把他奉为先驱。

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三种政体，三种发动机

第一编是全书的理论地基。孟德斯鸠把政体分为三种：共和政体（全体人民或部分人民掌握最高权力，又分民主与贵族两型）、君主政体（一人统治，但依既定的法律行事）、专制政体（一人按照自己的意志和反复无常的情绪统治一切，“既无法律又无规章”）。

真正的洞见在下一步。他说，每种政体不光有“性质”，还有“原则”——性质是政体的结构，原则是让它运转起来的情感，是“人的激情在政体中的配置”。共和政体的原则是品德，主要是爱法律与爱平等这种政治性的美德；君主政体的原则是荣宠，是贵族对名誉与优越感的追求；专制政体的原则是恐惧。他打了个比方，原则之于政体，如同发动机之于机器。法律必须与政体的原则相适应，共和国的教育法要教人爱平等，君主国的教育要教人识尊卑，专制国家的教育则几乎等于零，因为它只需要把恐惧压进人心。

顺着这条轴，第一编后半部分展开了一系列在当时极为大胆的分析，政体的原则如何决定民刑法的繁简、审判的形式、刑罚的轻重；专制国家为什么刑法最严酷；君主国为什么需要而且实际上比“宽和的共和国”更能容忍奢侈；妇女地位如何随政体原则变动。第八章论政体的腐化，是全编的收束，也是他全部政治学的心理机制：每一种政体的覆灭，几乎都始于原则的败坏——民主政体死于极端平等（人民“连自己不能胜任的事也要做”）、死于品德的流失；君主政体死于荣宠的贬值，当荣誉不再约束君主与贵族的野心时，它滑向专制；而专制政体无所谓败坏，它本身就是败坏的状态，只靠恐惧勉强维持。

对后世读者来说，这套框架最有价值的地方或许在于，它把“制度的好坏”从道德问题变成了机制问题。一个政体能否存续，不取决于统治者是否贤明，而取决于支撑它的那种情感——品德、荣宠或恐惧——是否还在源源不断地生产。当发动机熄火，再精巧的法律条文也只是一纸空文。

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自由与分权：全书最著名的十一卷

第二部分论国家安全、战争、政治自由与税收。其中第十一章第六节“论英格兰政制”，是全书被引用最多、影响最大的一节。

孟德斯鸠先给自由下了定义。他拒绝把自由理解为“想做什么就做什么”，“自由是做法律所许可的一切事情的权利”；政治自由也不是无拘无束，而“是一种心境的平安状态”，来自每个公民不必惧怕另一个公民的那种安全感。有了这个定义，问题就变成了，什么样的制度安排，能让人享有这种安全？

他的回答建立在一条对人性的冷峻判断上：

“一切拥有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人使用权力，一直要到遇有界限的地方才休止。”——孟德斯鸠，《论法的精神》第十一卷

既然权力必然扩张到边界为止，那么结论只能是：必须用权力制约权力。孟德斯鸠把国家权力分为立法权、行政权和司法权（他称之为“关于依赖民法事项的执行权”与“关于依赖政治法事项的执行权”），主张三者必须分立、相互制约。若立法与行政合一，自由便不复存在，因为制定法律的人同时执行法律；若司法权不与立法、行政分立，法官就既是立法者又是压迫者；“同一人或同一机构同时执掌立法权与行政权，一切便都完了”。

他的样板是当时的中国读者最熟悉也最陌生的那个国家：英国。孟德斯鸠在伦敦实地考察过议会政治，把两院制、行政对立法的制衡、陪审制度写成了一套活的政治机制。历史学家后来指出，他对英国宪制的描述并不完全准确，把理想类型当成了现实，但这不影响其影响。这套“不甚准确的英国描述”经他提炼为普遍原则后，成为1787年费城制宪会议的蓝本之一，也构成法国大革命初期各宪法的骨架。三权分立由此从一位法国贵族书房里的分析，变成此后两个半世纪全球立宪政治的标准配置。

紧随其后的第十二卷把自由落到公民个体：言论、刑罚的相称性、无罪推定的雏形、对拷问与秘密控告的抨击。他有一句流传极广的话，“在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个国家。”国家可以基于政治理由没收一个政敌的财产，却不可以借口公共利益而欠一个商人一个铜板，这种把私人权利从政治权力中隔离出来的观念，在18世纪是全新的。

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气候、土壤与“一般精神”：最富争议的部分

第三部分（第十四至十九章）论法与气候、土壤、民族精神的关系，是全书今天读来最“过时”、也最容易被断章取义的部分。孟德斯鸠提出：炎热气候使人身体懒惰、精神萎靡、胆小而想象力强，寒冷气候使人精力充沛、勇敢而渴求自由；因此炎热国家多专制与奴役，寒冷国家多自由政体。土壤肥沃的国家容易被人征服、安于农耕与服从，贫瘠的国家则必须靠勤劳、贸易与自由求活。

这套“地理环境决定论”在十八世纪被视为科学，在今天则已被人类学和历史学抛弃——同处温带的北朝鲜半岛与韩国、同一个德国的东与西，都足以构成反例。但若就此把第三编斥为谬论，会错过孟德斯鸠真正想说的话。

第一，他从未说气候决定一切。第十九章给出了一张完整的因果清单：支配人的有气候、宗教、法律、政府准则、先例、风尚、习俗——“结果是一个一般精神”（esprit général），即民族的普遍精神，立法者必须尊重它而非违逆它。气候只是诸多变量之一，而且是可以被立法“矫正”的变量，“如果气候的物理原因造成某种恶性，立法者就应制定相反的法律，抵消气候的影响。”他反复以中国为例，酷热的气候本该造出惰性的民族，而中国的立法者恰恰用礼教、勤劳与荣誉感对抗了它。在他笔下，地理从来不是判决书，而是立法者必须纳入考量的初始条件。

第二，这一部分里藏着全书最富现代气息的一个思想：法律与制度是嵌入在自然环境、经济形态和社会心理之中的，不能脱离具体情境空谈良法。这个洞见在“环境论”的具体错误被清算之后，反而愈显结实，它是后来一切制度比较研究、法律社会学的起点。

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贸易、金钱与和平的商人

第四部分（第二十至二十三章）论贸易、货币与人口，历来较少被引用，却是全书对今日世界最有预见性的部分。

孟德斯鸠在这里提出了一个后来被概括为“甜蜜贸易”（doux commerce）的命题，贸易的自然效果是导向和平，因为“相互交易的两个民族会彼此依存”——你买我的酒，我买你的呢料，谁也不想跟自己的主顾打仗。他还观察到，贸易的自然史也是风尚的净化史，“贸易的精神在人们身上产生精确的正义感，与抢劫截然相对，与某些美德也相去不远。”经商的民族重然诺、守契约，不是因为道德高尚，而是因为反复博弈的利益使然。

“贸易的自然效果，是使人趋向和平。”

他把贸易区分为节俭的贸易（共和国式，小本经营、利润微薄而可靠）与奢侈的贸易（君主国式，以挥霍为目的），并讨论了货币、汇率、利息与国家干预的关系——利率应是货币的价格，强定低息只会摧毁借贷本身。这一编的经济思想直接影响了几十年后的亚当·斯密；《国富论》的许多议题，可以在《论法的精神》里找到雏形。人口章则从罗马的衰落追问人口增减的政治经济原因，主张国家应当让人口自然增长而非滥用奖惩，他反对一切以强力制造人口的立法，“人应当像田地一样，只要有自由与财富就会自己生产”。

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宗教与宽容：以功利之眼审视信仰

第五部分（第二十四至二十六章）论法与宗教，是当年触怒索邦的直接原因。孟德斯鸠在这里做了一件当时几乎无人敢做的事：把各宗教放到同一个平面上，以“对国家是否有利”为尺度加以比较。

他的结论冷静得近乎冒犯：一种宗教的好坏，不取决于其教义的真假，而取决于它使公民更勤勉还是更怠惰、更守法还是更狂热。有些教义“尽管虚假”，却产生了良好的公民；有些真理宣讲得过了头，反而纵容了暴政。他借“日本宗教教人漠视死亡”来说明教义如何适配政体，也直言不讳地讨论宗教宽容：如果一个宗教强迫别的宗教改宗，那它就不能抱怨别人对它如法炮制。他抨击宗教裁判所的酷刑——“用一场人间的火刑去惩罚想象中的罪行”——认为民事法庭与宗教法庭必须分离，各管各的领域。

这种功利化的宗教观在十八世纪是双刃剑：它为宽容提供了最有力的论证（连假宗教都有存在的社会理由），也让正统派看清了它的底牌，信仰在他这里被降格为一种社会工具。第二十六章则系统讨论了法律部门之间的关系：宗教法、道德法、荣誉法则、民法、政治法各有辖区，混淆它们是多数立法灾难的根源，用宗教法去审民事纠纷，或用道德去惩罚法律未禁之事，都会同时败坏宗教与法律。

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最后的四编：一部封建制的“考据长跑”

全书最后五分之一（第二十七至三十一章），是许多读者半途而废的地方：孟德斯鸠一头扎进罗马继承法、法兰克人的萨利克法、法国民法的起源与封建制度的变迁，考据绵密、人物事件繁多，读起来像一部中世纪法制史的博士学位论文。

但这部分并非赘笔。他要证明的正是全书主题的最后一环，法律不是被“制定”的，而是被“继承”与“演化”的。今天法国的法律，是罗马法、法兰克习惯法、封建契约层层沉积的结果，任何一部现行法背后都有几百年乃至上千年的地层。他反对当时流行的两种叙述：一种是把法国君主制说成单一罗马渊源的延续，另一种是将其说成纯粹的法兰克征服产物。在他笔下，封建制度不是一场灾难，而是一套意外的权力制衡装置，封建契约让贵族、教会、君主相互牵制，欧洲由此避免了东方式的单一专制。这为“欧洲何以不同”提供了一个法律史的答案，也直接启发了后世关于封建制与宪政起源的长期讨论。

第二十九章“制定法律的方式”是方法论的自白：立法者应当简洁、准确、克制，“那些不必要的法律削弱了必要的法律”；法律的语言应当像几何学一样精确；修法须极其审慎，因为每一条法律都嵌在整个体系之中。这短短一章，至今仍常被法学者引用为立法技艺的箴言。

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影响与争议：一部书的两百年辩驳

《论法的精神》的命运本身就是一部观念史。它刚出版就遭到索邦审查，孟德斯鸠被迫写下《为〈论法的精神〉辩护》逐条答辩；卢梭在《社会契约论》里批评它缺乏一贯原则，说它的作者只在“法的现象”层面打转；十九世纪的史学家们逐条检验他的引证，发现这位以渊博著称的作者其实常引错材料、误读史书。

二十世纪的解读更见分歧。雷蒙·阿隆在《社会学主要思潮》开篇讲孟德斯鸠，把他列为社会学最早的奠基人；路易·阿尔都塞则写了一整本《孟德斯鸠：政治与历史》，认为他本质上是一位“贵族阶级的思想家”，用英格兰式的宪政理想为法国穿袍贵族（孟德斯鸠本人正是其中一员）寻找历史根据，所谓分权，是要在国王与平民之间为贵族保留一席。这个批评并非无的放矢，孟德斯鸠毕生警惕的，与其说是专制君主，不如说是一切不受制衡的权力，而在他设想的君主国里，贵族的中间权力正是那道必要的边界。

但这些批评恰恰反证了这本书的奇特之处：它足够丰富，以至于每一代批评者都必须先消化它。对法律人，它是分权学说与现代宪政的源头；对社会科学家，它是比较方法与“总体社会事实”的先声；对史学家，它是封建法制研究的早期范本；对政治家，它提供了一句可以挂在任何宪章里的话，权力只到界限为止。

在中国，这本书的旅程同样漫长。1902年它以《万法精理》之名出现第一个文言节译本；1913年，严复的译本《法意》由商务印书馆出版，成为戊戌之后中国知识界理解立宪政治的核心读本；1961年张雁深译本、2009年许明龙译本先后问世，后者的篇幅超过一千页，附有孟德斯鸠的辩护文章与大量译注。可以说，中国人对“宪法”“三权分立”这些词汇的最初想象，一半来自这本书。

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结语：法之上，还有精神

回到书名。孟德斯鸠真正的贡献，不是“三权分立”这个可以被写入任何宪法的条款，而是这个书名本身所指的方法：法律不是孤立的条文，而是嵌在政体、地理、经济、信仰、风俗与历史之中的东西；要理解一部法律，必须理解孕育它的整个世界；要立一部良法，立法者必须先看清这个世界。

他书里最常被引用的是关于权力的警句，但全书结尾处真正的底色，其实是另一种东西——一种对人类全部经验的耐心。他不相信有一套可以放之四海的法典，正如不相信有放之四海的政体；他相信的是，立法者的谦卑、比较的眼光，和对“一个民族何以如此”的认真追问。

二十年的资料、三大洲的见闻、三十一章的铺陈，最后凝结成的不过是一个朴素的主张：自由不靠君主的仁慈，也不靠公民的勇气，而靠一套让人与人互相不必恐惧的安排。而在那套安排之上、之外，永远有气候、土壤、贸易、信仰与历史，是任何立法者都无从逾越的条件。

法有精神。这句话在1748年是新的，今天依然成立。